DIÁLOGO DE CABALLEROS

Sobre el volcán

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En el primer párrafo  de su comentario a mi   libro  “Now, historia, poder y resentimiento” ,   a  manera de introducción,  Arturo Caballero (AC en adelante)  empieza señalando que personajes peruanos de la talla de José de la Riva Agüero, Jorge Basadre , Raúl Porras Barrenechea , Víctor Andrés Belaunde  “sostuvieron  una postura adversa a la Leyenda Negra española,  la cual recobró notoriedad hacia las primeras décadas del  siglo  XX en América Latina, debido a la emergencia de un indigenismo anti hispánico influido  por el análisis marxista… realizado por pensadores latinoamericanos  luego de su travesía europea.  El marxismo proporcionó a un sector de la intelectualidad poscolonial una explicación histórica, económica, política y social sobre la nueva condición  de las nacientes repúblicas latinoamericanas, en la cual la lucha contra la colonia y el imperio sería reemplazada por la lucha contra una forma distinta de colonialidad: el capitalismo. Aunque homologar a la generación novecentista como hispanista simplificaría excesivamente los matices ideológicos de sus integrantes, lo cierto es que Riva Agüero consideró que el Perú debería conservar los lazos culturales que durante cuatro siglos mantuvo con la metrópoli española. Por otro lado, Manuel González Prada, José Carlos Mariátegui y Víctor Raúl Haya de la Torre enjuiciaron la prolongación de la dependencia colonial-imperial demandando que era el momento de emanciparnos política, económica y culturalmente (…).

Según  AC, entonces, los pensadores latinoamericanos que representaron  ese ‘indigenismo  anti hispánico emergente,  influido por el marxismo” y  que  según él  contribuyó a recobrar la “notoriedad de la Leyenda Negra”,   fueron los peruanos Víctor Raúl Haya, José Carlos  Mariátegui y Manuel Gonzales Prada que, en el contexto del comentario de AC, aparecen como defensores de dicha Leyenda.  Pero antes de citar esos célebres nombres,  AC realiza una ambigua aclaración con respecto al grupo novecentista  citado en las primeras líneas (Porras, Riva Agüero, etc.) que él considera como representante del “hispanismo”.     Aunque, como AC mismo aclara, ” homologar la generación novecentista  como hispanista  simplificaría  excesivamente  los matices ideológicos  de sus integrantes, lo cierto es que Riva Agüero consideró  que el Perú

debería conservar los lazos culturales que durante siglos  mantuvo con la metrópoli española”. 

Estas primeras frases ya  revelan algo de la posición de AC respecto del papel que jugó España en la historia peruana. Da la impresión que para él, el Perú ya existía antes de la conquista, que luego de ella  contrajo ciertos lazos que “durante siglos mantuvo” con España  y que ahora ya  no existen o no deben existir porque  los españoles ya no están más en el Perú. Como que los conquistadores y colonizadores españoles hubieran estado de pasada por aquí,   como cualquier grupo de apoltronados turistas, solo que un poco más de tiempo. Luego tomaron su chárter o su carabela y se volvieron a España  y “el Perú” volvió a la normalidad, es decir, volvió a ser como fue antes de la llegada de los españoles. Por ideas como estas es que en “500 años de mestizaje” insisto en que los españoles no nos conquistaron a nosotros, los peruanos de hoy, sino que nos hicieron, nos  parieron, nos construyeron, nos inventaron, nos crearon, como crearon el Perú.  Pero dejemos  este asunto aquí, por ahora.  Volvamos a la primera parte del comentario

Si lo que  sugiere AC, como parece,   es que los conspicuos  personajes de la generación novecentista citados, pueden ser colocados todos ellos  en el mismo casillero  del “hispanismo”,  ya no se trataría de una simplificación solamente,  si se  aplica, por ejemplo,  a Jorge Basadre o a Raúl Porras, que son los dos historiadores en quienes me apoyo en “Now…”   justamente porque defienden  una postura que no es ni hispanista ni indigenista (dos ideologías igualmente parciales y parcializantes y, como ideologías, excluyentes) sino integral, mestiza y, a mi modo de ver,  peruanamente madura;  porque no asumen ninguna actitud dualista antagónica e irreconciliable;  porque no oponen lo indígena a lo hispano identificándose con uno de esos polos y rechazando el otro. Y porque a la Leyenda Negra la consideran simplemente como lo que es ( ¡oh santa simplicidad!): una leyenda.   ¿Un mito a desmitificar?  Una leyenda a desleyendizar sería más específico.  No se basa en la realidad sino en el sentimiento, no se basa en la razón sino en el rechazo a eso que simboliza  para él   lo rechazado, que se tendría que ver sin prejuicios e íntegramente.   Como decía ChandraMohan, filósofo indio: “La verdad parcial  es muy peligrosa, más que  una mentira, porque  da la sensación de que se tiene razón”.

Muy a media voz  AC parece inscribirse (digo parece porque no estoy seguro de  bien interpretarlo) en ese dualismo o polarización excluyente,  cuando habla solo de diferencias de “matiz” entre Riva Agüero,  Basadre, Porras, etcétera,  colocándolos  dentro del mismo “color”  hispanista. No se molesta en aclarar esas diferencias de matiz que aquí son insoslayables, porque  todo depende de lo que signifique “hispanista”. Si “hispanista” significa rechazo, desprecio o ninguneo de lo indígena, ese encasillamiento  es impertinente con respecto  a Basadre o Porras por lo menos,  ya que lo que caracteriza tanto al hispanismo como al indigenismo, en cuanto ideologías,  es esa identificación excluyente con uno de las dos fuentes identitarias peruanas,  producto de una polarización que no tiene asidero hoy más que como consecuencia de la mentalidad aristotélico platónica de la mayoría,   del  resentimiento o del ninguneo reaccionario y racista  (de la DBA, sus seguidores y acólitos, por ejemplo). En suma: si es hispanista es anti indígena, si es indigenista es anti hispano o debe serlo.   Indigenista, sin embargo,  no es sinónimo de indígena: ni lo incaico es ni pudo ser  indigenista, ni lo indígena  lo es intrínsecamente.  Pero si  “hispanista”  significa reconocimiento de nuestra predominante identidad hispana (no   exclusiva ni excluyente, en tanto no niega ni lo indígena, ni lo afro, ni lo chino, ni lo italiano etcétera.) y también cariño, admiración y reconocimiento por España   — de Francisco Pizarro a Pau Gazol—    entonces este servidor también se declara convicto y confeso hispanista

Y “aunque homologar la generación novecentista como hispanista simplificaría excesivamente los matices ideológicos  de sus  integrantes”, como señala AC refiriéndose a dicho  grupo,  eso es exactamente  lo que hace él cuando cita,por un lado a Riva Agüero a nombre de dicha generación, ya que coloca a todos los novecentistas en el mismo saco hispanista,  para señalar inmediatamente después que Riva Agüero  consideró que “el Perú debería conservar los lazos culturales que durante siglos mantuvo con la metrópoli  española”. Por otro lado cita a Manuel Gonzáles Prada, a José Carlos Mariátegui y a Víctor Raúl Haya de la Torre para señalar que “estos enjuiciaron la prolongación de la dependencia colonial imperial demandando que era el momento de emanciparnos política, económica y culturalmente”.  Lo  cual significa que para AC  “conservar los lazos culturales ” con España es un signo (por lo visto notorio)  de “hispanismo”, término    que para él parece tener un sentido exclusivamente peyorativo. Contrariumsensus: romper los “lazos culturales” con España  nos haría independientes o autónomos, ¿maduros? ¿”indigenistas”?  Para mí la respuesta  depende de  lo que signifique  exactamente  “conservar (o  romper)  los lazos culturales con España” para cada quien. Lo concreto es que AC forma dos equipos contrapuestos, incompatibles e irreconciliables: hispanistas y críticos, por así llamarlos.

A ese respecto descartamos el aspecto político porque  la dependencia colonial imperial  ya se resolvió en 1821  ¿o no?  Y si bien existen notorios lazos económicos con España, como con  otros países del mundo, estos ya no son de dependencia colonial o monopólica  sino de interdependencia. Queda lo cultural: conservar lazos culturales significa mantener el idioma, la religión, el Derecho, la mentalidad aristotélica platónica. Eso no depende del “hispanismo”,  ya que es una pura cuestión de hecho. ¿Tendríamos que cambiar de lengua o sistema jurídico para evitar se nos moteje de “hispanistas”?  Y en cuanto a la religión cristiana y a la estructura platónica aristotélica mayoritarias, muchos estamos de acuerdo con que hay que renovarlos de raíz sino erradicarlos. Pero eso no depende de los hispanistas, ni de los indigenistas, ni de los españoles actuales, sino de los peruanos de hoy, porque esos paradigmas ya están hace siglos en  nosotros y forman parte de nuestro espíritu, de nuestra identidad, lo cual no significa que debamos conservarlos a raja tabla y per seculaseculorum. Al contrario, hay que sustituirlos por una visión moderna o post moderna de la vida, la cual se basa obviamente en una educación a partir de  valores modernos  o democráticos porque es lo mismo, como la libertad, la dignidad, la no discriminación, etc. Eso que ya ha hecho la misma España desde los años setenta. Y creo que el Perú sigue manteniendo  en mucho la mentalidad, la cosmovisión, los valores y prejuicios de la colonia. Es una terrible desventaja porque perenniza el sub desarrollo, que es  asunto ante  todo mental.

Por la cita completa del primer párrafo,  que aquí  divido en dos,   el lector medianamente  atento  verá si saco o no de contexto las ideas de AC. Y por esta cita el lector vera   si AC contrapone, o no, de manera antagónica e irreconciliable  dos grupos ( como  la U  y el Alianza, el día del clásico):   por  un lado,  el grupo que adopta la  “postura adversa  ante la denominada Leyenda negra”, como Riva Agüero,  Porras, Basadre, Víctor Andrés Belaunde; por otro, la de los que  contribuyeron (según él)  a recobrar la notoriedad de la Leyenda negra en las primeras décadas del siglo XX,  debido  a la emergencia de un indigenismo  anti hispánico  influido por el análisis marxista,  como   Gonzales Prada, Haya y  Mariátegui,  que así formarían  parte de ese “indigenismo anti hispánico” que contribuyó a “recobrar la notoriedad” de la citada Leyenda. Mariátegui anti hispanista, Mariátegui anti hispánico ¿Y Vallejo también?    ¿No son estos dualismos binarios lo que nos mantienen en la lógica y los paradigmas aristotélico cristianos, lo que   mantiene “los lazos  culturales” con la peor de las Españas: la colonial, la pre moderna, la del Opus, la de Cipriani, con la que si nos conviene romper radicalmente? Pero esa España, como ya dije, está en nosotros y por eso somos y nos dicen hispanos. No tienen que ver  con la España actual, ni con los españoles actuales (que, dicho sea de paso, son unos tíos  muy majos).

En el  mismo primer párrafo  comentado  AC agrega inmediatamente después que Fernando Fuensalida sostiene que  ” el discurso sobre la identidad nacional de la republica peruana estaba impregnado del sentimiento anti hispano y anti católico de las revoluciones anglosajona  y francesa. En aquella  época     —-y aun bien entrado el siglo XX—   la utopía pre hispánica y la Leyenda Negra  fueron los  recursos  más empleados por los ideólogos de la política y de las  artes y las letras” Lo menos que se puede decir del contenido de esta cita  es que no es muy  precisa.  O no hay vaguedad  y es mas bien la edad que disminuye junto con el vigor de los músculos, entre otras cosas, mi  capacidad de interpretación. Por eso pregunto ¿qué relación tiene con la parte anterior del mismo párrafo?  ¿a qué discurso “sobre la identidad”  se refiere AC?

 

Es verdad que los libertadores fundan sus acciones y su programa  en la influencia de las revoluciones democrático liberales  francesa y anglosajona. Pero tres de los  cuatro gatos   liberales peruanos de la primera hora  fueron curas  católicos  a la vez:  Luna Pizarro, Vigil y el Dean Valdivia.   Y Los no católicos como  José  Faustino Sánchez,  Javier Mariátegui  (el  abuelo de José Carlos)  y los liberales  arequipeños de la Academia Lauretana.  Pero el resto de la elite cultural o política, como Bartolomé Herrera, por ejemplo,  eran católicos fervientes. ¿A qué discurso sobre la identidad explicito se refiere AC exactamente?  ¿Quiénes son sus representantes?  Y en lo que se refiere al “bien entrado siglo XX” habría que hacer la misma pregunta. El asunto de la identidad en América Latina recién se puso de moda -explícitamente-  a partir de los sesenta, salvo error u omisión, por supuesto.

AC alude a Fernando Fuensalida, pero no lo cita textualmente, lo que hace más engorroso entenderlo y entender la razón por la cual trae a colación su nombre en el contexto del primer párrafo, que es al que me limito por ahora. Lo único que se me ocurre  -teniendo en cuenta ese contexto justamente-  es que lo que hace AC es reforzar su posición dualista o binaria frente al problema de la identidad.   Lo digo porque en esa alusión concluye  señalando que ” en  aquella época  -y aun bien entrado el Siglo XX-  la utopía pre hispánica y la Leyenda Negra fueron los recurso más empleados por los nuevos ideólogos de la política, las artes y las letras”.  En resumen: por un lado, los defensores de “la utopía pre hispana”;  por otro lado, los de la Leyenda Negra. Pero   ¿quiénes son sus representantes exactamente?     ¿Cuál es la posición de AC frente a ella?  ¿No la oculta un poquito? ¿no es algo sibilina?

Vamos a ver lo que ocurre en los párrafos  siguientes, si se confirma o no  mi maliciosa sospecha.  (Continuará).

 

CRÍTICA LITERARIA: CRÍTICA DE LA RAZÓN MESTIZA

Arturo Caballero

José de la Riva Agüero, Víctor Andrés Belaúnde, Raúl Porras Barnechea, Jorge Basadre, entre otros intelectuales peruanos, sostuvieron una postura adversa ante la denominada «Leyenda negra» española, la cual recobró notoriedad hacia las primeras décadas del siglo XX en América Latina, debido a la emergencia de un indigenismo antihispánico influido, a su vez, por el análisismarxista de la sociedad y la historiarealizada por pensadores latinoamericanos luego de su travesía europea. El marxismo proporcionó a un sector de la intelectualidad poscolonial una explicación histórica, económica, política y social sobre la nueva condición  de las nacientes repúblicas latinoamericanas, en la cual la lucha contra la colonia y el imperio sería reemplazada por la lucha contra una forma distinta de colonialidad: el capitalismo. Aunque homologar a la generación novecentista como hispanista simplificaría excesivamente los matices ideológicos de sus integrantes, lo cierto es que Riva Agüero consideró que el Perú debería conservar los lazos culturales que durante cuatro siglos mantuvo con la metrópoli española. Por otro lado, Manuel González Prada, José Carlos Mariátegui y Víctor Raúl Haya de la Torre enjuiciaron la prolongación de la dependencia colonial-imperial demandando que era el momento de emanciparnos política, económica y culturalmente. En «Identidad Cultural e Integración del Pueblo Peruano», Fernando Fuenzalidaseñaló que el discurso sobre la identidad nacional de la naciente república peruanaestaba impregnado del sentimiento antihispano y anticatólico de las revoluciones anglosajona y francesa.  En aquella época —y aun bien entrado el siglo XX— la utopía prehispánica y la «Leyenda negra» fueron los recursos más empleados por los nuevos ideólogos de la política, las artes y las letras.

Now. Historia, poder y resentimiento (2012)deJuan Carlos Valdivia Cano recopila un conjunto de ensayosla mayoría articulados en torno a la cuestión de la identidad y el mestizaje. En«Quinientos años de mestizaje»el autor propone desmitificar la Leyenda negra acerca de la conquista de América, a partir de una declaración de la historiadora María Rostworoski, quien manifestóque la historia de la conquista del Perú debería revisarse desde la perspectiva de las culturas andinas, y analizando el papel del padre Bartolomé De Las Casas en la consolidación del discurso que colocó a la empresa conquistadora como absolutamente nefasta.

Valdivia Cano considera que la opinión de Rostworoski refuerza un dualismo de opuestos inconciliables. En consecuencia, no habría fundamento para considerar la mirada andina en sí misma superior por contener la verdad histórica; por el contrario, como cualquier otro discurso, sería susceptible de reproducir una interpretación fundamentalista y con mucha más razón si se fija desde un lugar exclusivo para proyectarla.

El autor recusa las interpretaciones fatalistas y culturalmente excluyentes de la conquista, que arrojan un balance totalmente negativo y sin matices, acudiendo a la noción de mestizaje, de acuerdo a la cual una cultura es resultado de la fusión entre al menos otras dos. La síntesis del mestizaje deviene producto nuevo, distinto de sus fuentes, pero, a la vez, enraizado en ambas. El mestizaje hispano-indígena, según Juan Carlos Valdivia, evidencia el encuentro de dos culturas. Nuestro valor como cultura estaría en la fusión de ambas culturas, por lo cual negar alguna de ellas supondría negar nuestra identidad mestiza. Sin embargo,  el mestizaje es un concepto problemático porque no discute las tensiones del encuentro cultural; más bien lo aborda como un proceso armónico y no conflictivo.La  adhesión del autor a la noción de mestizaje lo aproxima a la representación del mundo andino, del incanato y los conquistadores en la poesía modernista de José Santos Chocano: la raza amerindia y la raza conquistadora proveyeron los insumos materiales y espirituales que dieron lugar a otra raza heredera de lo mejor de sus predecesoras. Y a Mario Vargas Llosa: el resentimiento acumulado históricamente por quienes se consideran descendientes de la tradición indígena explicaría la Leyenda negra, actitud que sirve para eludir nuestra responsabilidad actual.

La promesa de descentrar dicotomías cuyos términos se presentan inevitablemente como antagónicos cautiva al principio, pero Valdivia Cano no logra cuajar esta pretensión, ya que solo el segundo término del par hispano/indígena es enjuiciado y no ambos, es decir, no desestabiliza la contradicción, el paradigma matriz que origina las coordenadas que rigen el modo cómo se interpreta unilateralmente la conquista de América y sus secuelas en la etapa poscolonial donde actualmente nos situamos.

La declaración de Rostworoski, releer la conquista en clave andina, habría que analizarla en todos sus matices. ¿Es posible este análisishoy desde un locus andino, etnoculturalmente homogéneo, diferenciado y no atravesado por la cultura hegemónica? La cuestión aquí es como se define lo andino: ¿unidad homogénea o comunidad diversa? Valdivia Cano asume de hecho que Rostworoski propone una lectura etnocultural andina desde una perspectiva supuestamente purista, lo cual, por supuesto, es inviable, pero no repara en la posibilidad que la conocida historiadora haya planteado la necesidad de una lectura poscolonial, aunque no enunciada así, de la conquista. En este sentido, la declaración de Rostworoski adquiere otra dimensión: subvertir la lectura hegemónica desde un lugar poscolonial atendiendo a la voz de los sujetos subalternos y, en principio, reconociendo la subalternidad epistemológica prevaleciente en el discurso historiográfico, lo cual no implica desconocer nuestra heterogeneidad cultural, pero sí admitir que los mecanismos de la colonialidad continúan operando bajo otras modalidades, y que una de ellas se manifiesta mediante el discurso científico; por consiguiente, el primer paso para desmontar una «leyenda» es trazar su genealogía, puesto que así observaremos su procedencia y procedimientos.

La estructuración de este ensayo dificulta el desarrollo de sus argumentos. La fragmentación en varias unidades, muy breves algunas, dispersa innecesariamente sus ideas lo cual no fortalece su postura, sino que motiva digresiones que desenfocan la argumentación, pues abundan en situaciones anecdóticas. Algunas secciones de este ensayo están desarticuladas del resto, a las cuales puede unir un tema bastante general, pero no apoyan directamente la postura del autor. A esto se agrega su estilo de escritura. La ironía y la adjetivación pueden ser estrategias retóricas muy útiles, pero si no van acompañadas de definiciones, explicaciones, descripciones o ejemplos, la elocuencia del estilo termina capturando la atención más que la consistencia de las ideas.

Argumentativamente, el primer y el segundo ensayo no despliegan un contenido sólido.En «Garcilaso: historia de una aventura», el autor apela más a la personalidad de los individuos a quienes recurre como autoridad para validar sus argumentos que a las ideas que exponen sus discursos; recurre a situaciones anecdóticas, más que al análisis de procesos históricos. Algunos autores en quienes se apoya no representan realmente una autoridad competente en la materia en discusión, como son Mario Vargas Llosa, Jorge Luis Borges u Octavio Paz, si se trata de profundizar en temas donde la opinión de un narrador o poeta, aunque seductora, se mantiene en el lugar común. Este tipo de apelación podría lucir muy persuasiva si solo nos detenemos en la figura de quien es citado; no obstante, si vamos más allá y evaluamos cuan pertinente ha sido acudir a ellos, el efecto de persuasión se diluye.Replicar la Leyenda negra resaltando el espíritu aventurero, el arrojo y la valentía de los conquistadoreses como sugerir la lectura de una novela debido a las virtudes personales de su autor. Este ensayo reitera los lugares comunes consolidados por la historia oficial: Garcilaso, el primer mestizo, ergo, el primer peruano. Son expresiones alegóricas que expresan la inquietud de los historiadores por fijar referentes simbólicos. Tal como lo hizo Mariátegui con Melgar: el primer momento peruano en la literatura.

Su análisis es poco riguroso cuando aborda un periodo histórico tan relevante como la conquista de América sin mencionar a los protagonistas ideológicos de la Leyenda negra: el español Julián Juderías, autor de un libro titulado también La Leyenda Negra(1914); o el argentino Rómulo D. Carbia, autor de Historia de la Leyenda Negra hispano-americana (1943) por citar a los más visibles.Valdivia Cano replica la Leyenda negra afirmando que no todo fue violación, sugiriendo que los matrimonios de los conquistadores más célebres con mujeres de la nobleza incaica tuvieron un happyend. Asimismo, acude a los Comentarios realesde donde extrae las impresiones del Inca Garcilasoacerca de los conquistadores a quienes consideravalientes y nobles. Se necesita más que las buenas impresiones del Inca Garcilaso para desbaratar la Leyenda negra.

En «Mariátegui: ética y mestizaje», Valdivia Cano ensaya una lectura del Amauta fin de hallar nuevas razones que fortalezcan su hipótesis sobre el mestizaje y la refutación de la Leyenda negra: «Negar un elemento constitutivo de la propia identidad (o el hispánico), por identificación excluyente con el otro (el andino), o con la imagen que se tiene de él (el pobre, el dominado, el desvalido […]) es una actitud resentida y por eso nefasta para la salud individual y colectiva» (p.95), señala el autor en un apartado de este ensayo.

Aquí se ha asimilado «andino» con «indígena», categorías que se superponen imperfectamente, por lo cual, si se emplean indistintamente, generan confusiones.Lo andino es una construcción discursiva mucho más reciente que lo indígena. Aquella fue concebida a partir de la referencia a una vasta región geográfica atravesada por los andes, situación que en teoría le imprimiría una cierta homogeneidad a las culturas que habitaron esa zona. Lo andino  sería entonces, la traducción cultural de una referencia geográfica, una abstracción que explicaría la cosmovisión del hombre andino trascendiendo las fronteras políticas de los Estados.. En cambio, indígena alude a la procedencia originaria de los pueblos respecto al territorio que ocupan, es decir, lo autóctono. El universo amazónico, por ejemplo, no forma parte de los estudios andinos, pero sí está vinculado al discurso indígena, en tanto pueblos originarios.

Precisemos que la dicotomía mariateguiana no es hispano/andino sino hispano/indígena. Que Mariátegui reconociera la trascendencia del pensamiento occidental en su propia formación y el potencial transformador del marxismo en América Latina no debe conducirnos a afirmar que él perdiera de vista la desigualdad entre lo quechua y lo español lo hispano y lo indígena o incluso entre indígena e indigenista. En «El proceso de la literatura», si bien admite que la impronta colonial es innegable, también establece una periodización literaria —colonial, cosmopolita y nacional— a fin de explicar que el colonialismo supérstite en la literatura republicana merece ser no solo reconocido sino, además, enjuiciado desde una perspectiva consciente de su dependencia histórica frente a la metrópoli española, aspecto que no es advertido por Juan Carlos Valdivia Cano, pues invoca parcialmente a Mariátegui, es decir, solo lo concerniente al reconocimiento del componente hispano-occidental de la identidad mestiza, mas no la actitud subversiva frente al colonialismo supérstite.

Aparentemente, la negación excluyente de lo hispánico o de lo indígena nos conduciría a un fundamentalismo cultural ingrato frente a sus ancestros. Esta negación es discutible para Valdivia Cano cuando la plantean los sujetos subalternos y no cuando procede del discurso hegemónico; en otras palabras, el discurso hispánico-occidental reclama al discurso indígena el reconocimiento de su herencia como parte de la identidad mestiza que ambos integran, pero no repara en que ese reclamo es en realidad un mandato, pues la relación jerárquica entre lo hispano y lo indígena no da espacio para otra modalidad intercultural. La ficción del mestizaje radica en la disolución armónica del conflicto cultural, cuando en verdad, la estructura del mestizaje sigue siendo desigual, asimilacionista, jerárquica y orientada unilateralmente por la cultura hegemónica.

¿Acaso la Leyenda negra no es susceptible de interpretarse como una proyección de lo que España asume como la mirada del subalterno resentido o como un discurso deliberadamente sostenido por otras potencias coloniales? ¿Esa leyenda proviene exclusivamente del resentimiento de los «humillados y ofendidos» o ha sido también alimentada por la fantasía del discurso hegemónico en un intento fallido porsituarse en el lugar del otro, en un deseo de interpretar o experimentar, al menos a nivel discursivo, el impacto de su propio poder? Estos cuestionamientos no son advertidos, pues la idea de mestizaje bloquea el esfuerzo de enjuiciar ambos términos del paradigma hispano/indígena, o sea, dificulta el desmontaje total de la controversia, porque parte del supuesto del encuentro simétrico, de la fusión armónica, y no del encuentro conflictivo.

«Basadre: la historia y la ética», presenta una semblanza de Jorge Basadre combinada con impresiones personales sobre la historia y, de manera similar al anterior ensayo, acude al historiador en busca de razones para sustentar su desacuerdo con la negación de la hispanidad, ya que nuestra condición mestiza sería evidencia para lo contrario. Valdivia Cano anota que «Lo que hay que negar-superar es, sin embargo, la pre modernidad, no la hispanidad o la occidentalidad que son irremediables asuntos de hecho». La capacidad de agencia de los sujetos subalternos en circunstancias de dominación fue interpretada de manera pesimista por los críticos de GayatriSpivak luego que publicara «¿Can theSubalternSpeak?», cuando en realidad, ella llamó la atención sobre lo que el intelectual debería hacer si es que, efectivamente, la autonomía del sujeto subalterno no es plena. La afirmación del autor de Now refuerza una concepción que ha sido bastante trajinada dentro de las ciencias sociales, los estudios culturales y la crítica poscolonial: que entre colonialidad y modernidad existen más continuidades que rupturas, que la modernidad fue un fenómeno global en el cual fue fundamental el descubrimiento de América, en otras palabras, que sin este acontecimiento, no es posible comprender la modernidad, y que uno de los modos de dominación más vigente y activo es el discurso científico. De modo que América Latina no puede ser pre moderna, pues ella es parte constitutiva de la modernidad.

La desmitificación de la Leyenda negra y la recusación de una interpretación de la conquista supuestamente más veraz por ser andina despiertan muchas expectativas, pero la noción de mestizaje empleada por Juan Carlos Valdivia obstaculiza su planteamiento. El libro muestra un desarrollo muy superficial del tema que congrega los ensayos. Este es un género flexible en comparación con el artículo científico; sin embargo, exige abordar una polémica con un conocimiento amplio de las posturas involucradas. La arbitrariedad del género ensayístico no es licencia para especular y abandonar el análisis o, el estado de la cuestión del tema a debatir. Valdivia Cano reduce la resistencia cultural a resentimiento, simplifica enormemente lo que significó el indigenismo en el Perú, pues no advierte los matices intermedios entre lo hispano y lo indígena, lo heterogéneo, lo diverso que trasciendeesa contradicción.

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